این هنر در قرب و نسبت بى واسطه با حق حاصل مى شود. از این رو هنر با قرب و دوستى و محبت مرادف مى شود و با «ولایت».

 هر چه هنرمند قرب و ولایتش به حق بیشتر باشد، مقام و منزلت هنر او برتر خواهد بود و نهایتاً مصداق انسان کامل خواهد گردید. در مقابل هنر دینى، هنر دنیوى محاکات امر نفسانى و حجب مظاهر الهى است. این هنر در بعد از حق و نسبت بى واسطه با نفس اماره غافل و اشیاء و امورى که در حجب اوهام و پندارهاى نفسانى افتاده اند متحقق مى شود.

بدین معنى هنر جدید به معنى خاص هنر دنیوى در بى هنرى و بى ولایتى استقرار و بسط و تمامیت یافته است.

اما هنر موجود در تمدن اسلامى با تذکر به اینکه برخى از شئون آن در بعد از حقیقت اسلام متحقق شده است، چه وضعى پیدا کرده؟ آیا این هنر بالتمام در قرب و ولایت حقیقى به حق و حقیقت اسلامى ظهور کرده یا در بى ولایتى؟ آیا شعر، موسیقى، نقاشى، صنایع مستظرفه و معمارى موجود در تمدن اسلامى همه منشأ دینى و اسلامى دارند؟ آیا شعر ابونواس و موسیقى فارابى و نقاشى رضا عباسى، فرشها و فلزکارى سلجوقى و مسجد جامع دمشق و کاخ الحمرا همه در نسبت و قرب با حقیقت اسلام متحقق شده اند؟ و همه مظهر ولایت اسلامى هستند یا نشانه اى از غفلت از این حقیقت?

قدر مسلم این است که اوضاعى در تمدن اسلامى سیطره داشته که در دیگر تمدنهاى دینى از جمله تمدن مسیحى آن را نمى توان مشاهده کرد و آن وضع خاص روحانیت است.

 این وضع خاص که عبارت از دورى نسبى یا مطلق یا نزدیکى مطلق به جریانهاى سیاسى موجود است. بدین تفصیل که علماى اسلامى یا بالکل تابع حاکمان بوده یا استقلال تام و تمامى نسبت بدانان داشتند: گاهى نیز با وجود نزدیکى در جهاتى، در جهات دیگر چندان دخالت در امور نمى کردند. به هر حال کمتر اتفاق مى افتد که روحانیون ضمن شرکت در فعالیتهاى رسمى سیاست موجود بر ملوک و سلاطین و خلفا استیلاء داشته باشند.

 در حالى که در جهان مسیحى تشکیلات روحانى چون دولتى در برابر تشکیلات حکومتى عمل مى کرده است، و حتى در غرب عالم مسیحیت یعنى «امپراتورى مقدس روم غربى» این پاپ بود که ریاست و حق فرمانروایى را به سلاطین و امپراتوران اعطاء مى کرد.

از این رو کلیساى کاتولیک در وضعى برتر نسبت به سیاستمداران قرار مى گرفته است. بسیارى از امپراتوران متدین در قرون وسطى در تقرب به کلیسا و پاپ مى کوشیدند. هنگامى که پاپها به فساد گراییدند و دستگاه مسیحى رو به ضعف نهاد، سیاستمداران از موضعى برتر برخوردار شدند و پاپ تابع سیاست و امر آنها گردید، تا آنکه پس از رنسانس قدرت دنیوى جایگزین قدرت دینى شد. به هر حال تأثیرات متقابل روحانیون و سیاستمداران بنابر وجود دو نهاد دینى و دنیوى بسیار بود.

اما در عالم اسلام نزدیکى علما به دربارهاى حکومتى غالبً با از دست دادن استقلال روحانى و تابعیت نسبت به اوامر حکومتى سلاطین و توجیه شرعى عمل فاسد سیاسى آنان همراه بود، تا آنجا که سیاست ظالمانه امر را براى حفظ جامعه لازم مى شمردند و او را اولى الامر خطاب مى کردند. در مقابل بسیارى از علما و فقهاى پارسا و عرفا و صوفیه از سیطره حکومتى مى گریختند و مقامات دنیوى از جمله مقامات قضایى را نمى پذیرفتند و در این میان متفکران شیعه بیش از علماى اهل سنت چنین بوده اند...

...اصلاحات دینى در تفکر متفکران اسلامى اغلب مقارن با دورى ایشان از حکومتها بوده است، و تأثیرش را فقط در اذهان و قلوب عده اى محدود از همفکران و علما مى توان دید. شاید از جهتى این وضع در تمدن اسلامى از آن ناشى مى شده که سیاستمداران خویش را در مقام روحانى مى دیده و حتى خود را فوق علما مى دانسته اند.

در واقع علم در عالم اسلامى در انحصار علما و روحانیون نبوده و روحانیت اسلامى چون روحانیت مسیحى طبقه اى خاص و مشرف به حلقه روحانیون محسوب نمى شده اند، تا در مقابل سیاستمداران به عنوان نیرویى برابر یا برتر عمل کند. علاوه بر این در جهان اسلام هیچگاه تفاوتى آشکار میان آثار معنوى مقدس و دنیوى غیرمقدس به وجود نیامد.

به هر حال در مسیحیت قرون وسطى وضع چنان بود که احیاء دین بى واسطه موجب تحولات بزرگ در سیاست سیاستمداران مى گردید، در حالى که در تمدن اسلامى برخى جنبشهاى عقیدتى از طرف سیاستمداران و فرمانروایان دامن زده مى شد و چنانکه دوران «محنت» و جدال نقلیان و اهل شرع و حدیث با اهل عقل و معتزله در عصر مامون، واثق، معتصم و متوکل با اغراض سیاسى همراه بود.

از اینجا در تمدن اسلامى غالباً سیاست ولایى شرعى اسلامى بر اساس امامت (چه بر مبناى بیعت اهل حل و عقد و مردم با امام و قول به اتفاق و اختیار امت و چه بر اساس گزینش و انتصاب و قول به نص الهى) در برابرسیاست ولایى عقلى و طبیعى خلفاى اموى و عباسى دچار فتور شده است.

به هر تقدیر همواره کلیسا به جهت تشکیلات منظم که غالباً همراه با قدرت مستقل و گاه برتر سیاسى در جنب مرجعیت روحانى و دینى، بروز کرده است، تأثیراتى به مراتب بیش از روحانیون و مرجعیت علمى در اسلام بر سیاست موجود داشته است. آنچه که در مطلب فوق بدان اشاره شد، آثارى است که فرع بر وقایع اساسى درتاریخ این دو دین به وقوع پیوسته است.

 اما این وقایع و حوادث چه بوده اند که تاریخ دو امت دینى بر اساس آن در دو مسیر جداگانه سیر کرده است.

در حالى که ائمه صاحبان حقیقى حق ولایت بر امت اسلامى (بر اساس ولایت و قرب به حق) عملاً از این حق برخوردار نگشتند و حاکمان غاصب جور و عالمانى که بر جدایى ولایت و ولایت اصرار مى ورزید بر امت اسلامى استیلا یافتند، و شد آنچه که نباید مى شد.

از اینجا تاریخ اسلام پر گشت از بدعتهایى که با میزان باطل مستقر شده بودند. در این وضع اجتهاد بر نص سبقت یافت و هر که توانست به معارضه با معارف قرآنى برخاست. این دوره همان دوره اى است که در روایت ماثورات اسلامى به دوره آخر الزمان و غیبت کبرى تعبیر شده است.

اما در مسیحیت نیز انحراف از لحظه معراج عیسى (ع) آغاز گردید. پس از اندک زمانى بدعتها به وقوع پیوست و سخن از دوگانگى لاهوت و ناسوت چون دو امرى که در وجود عیسى جمع شده و تفکیک دو امر روحانى و جسمانى به نهایت بروز کرد. بر این اساس سیاست و دین دو امر جدا از هم پنداشته شد (به صورت سیاست و هدایت جسمانى و سیاست و هدایت روحانى).

از اینجا کلیسا چون «مرجع روحانى» و حکومت چون «مرجع جسمانى» تلقى گردید که مرجع جسمانى مى بایست تابع مرجعیت روحانى باشد تا کارها راست آید و کژیها رفع شود و آدمى با عنایت الهى و به مدد کلیسا به رستگارى نائل شود. بدین ترتیب عملاً در عصر غلبه دین در قرون وسطى توفق از آن کلیسا بوده و بدین معنى سیاست و دین انفکاک ذاتى و تباین نداشته اند، به عبارت دیگرجدایى مطروحه در روایات انجیلى صرفاً نوعى تفکیک نظرى و نه عملى را به همراه داشته در حالى که در تفکر اسلامى در روایت ماثوره و آیات قرآنى و تاریخ اسلام عکس این امر اتفاق افتاده، بدین معنى که هیچ گونه تفکیکى از لحاظ نظر و ماهیت میان سیاست و دین مطرح نگردیده، اما در عمل دیانت از سیاست و سیاست از دیانت و به عبارت دیگر، ولایت دینى از ولایت، و حکومت و سیاست و قدرت دنیوى جدا شده است.

و حتى دو مرجع دینى و دنیوى واجد قوایى متوازن و متعادل در برابر یکدیگر چون تشکیلات کلیسایى در برابر تشکیلات حکومتى نبوده است. البته از مطالب فوق نباید چنین استنباط کرد که در اسلام سیاست به هیچوجه توجیه شرعى نمى شده و مناسبات انسانى بدون توجه به شریعت تکوین یافته است، یا اینکه در مسیحیت سیاست مبتنى بر دین حقیقى بوده است، خیر، سخن ما در اینجا این است که در تمدن اسلامى میان سیاست موجود و دیانت اسلامى (بدون تفکیک اصول) جدایى بیشتر بوده، حال آنکه سیاست مسیحى از دیانت مسیحى موجود (ضمن تفکیک اصول) بیشتر برخوردار بوده، که در واقع سبب اساسى این تفاوت، فقدان دو مرجعیت تشکیلاتى با قدرت سیاسى برابر بوده است.

از اینجا هر گاه اصلاحى و احیایى در دین اسلام واقع مى شد، به جهت فقدان قدرت فوق العاده سیاسى در برابر سیاستمداران این اصلاح به حکومت تسرى پیدا نمى کرد و فقط در محدوده علما و متفکران اسلامى که ازجریانات رسمى حاکم دور بوده اند باقیمانده و از آن رو که الناس على دین ملوکهم، اصلاح و احیاى دین در اکثریت عامه و ناس نیز کمتر مؤثر افتاده است.

و تنها عده اى از ایشان به جهت غلبه احساس دینى در وجودشان و نفوذ متفکران اسلامى در جامعه به این آثار گرایش مى یافتند. این مسئله را در جنبش تصوف اسلامى بیشتر مشاهده مى کنیم و اگر گاهى مشاهده مى کنیم که سیاستمداران از جنبشى نظیر جنبش حنبلیان و پیروان احمد بن حنبل و اهل حدیث و شریعت در برابر معتزلیان عقلى مذهب حمایت مى کنند، بیشتر اغراض سیاسى در کار است، تا مقاصد دینى و اصلاح جامعه و نیل به جمع میان سیاست و دیانت. این جمع اساساً بنا بر روایات اسلامى فقط در جامعه معنوى مهدوى بالتمام دوباره متحقق مى شود.

اما این وضع خاص سیاست و دیانت در هنر منشأ چه اثرى شده است؟

همچنین بزرگترین آثار شعرى و ادبى و منظوم و منثور از سوى رهبانان و روحانیون مسیحى به وجود آمده است. در جنبشهاى هنرى و ضد هنر نیز همواره روحانیون مسیحى سهمى بسزا داشته اند، فى المثل پس از تأثیرات افکار تنزیهى و اندیشه هاى توحیدى و ضد جسمى و بت شکنانه اسلام که به بیزانس رسید، یکى از امپراتوران بیزانس به نام لئون سوم اقدام به نابودى ایکونها و شمایلهاى مسیحى نمود.

اما روحانیون مسیحى در مقابل او به رهبرى یوحناى دمشقى به معارضه برخاستند و در کار خویش توفیق یافتند و در دوره جدید نیز به دنبال نهضتهاى هنرى قرون وسطى نظیر نهضت هنرى «رومانسک»، «گوتیک» و بیزانس «نهضت اصلاح دین» و «ضد اصلاح دین» هر کدام در پیدایش نحله هاى هنرى خاص منشأ آثار بوده اند. این وضع هنرى و ارتباطى که تشکیلات رسمى روحانیت عیسوى با آثار هنرى داشته اند در اسلام اتفاق نیفتاده است و همین دورى روحانیت اسلامى به هنر موجود در تمدن اسلامى در بعضى جهات وجه غیردینى بیشترى به آن داده است.

تا آنجا که از نمونه حقیقى مورد تائید متفکران اسلامى در حوزه هاى تجسمى و معمارى کمتر مى توان سراغ گرفت. البته این بدان معنى نیست که هنر دینى و معنوى حقیقى با ممیزاتى که قبلاً بدان اشاره کردیم در تمدن اسلامى به ظهور نپیوسته است. خیر سخن این نیست، بلکه سخن از ارتباط روحانیت با کل آثار هنرى است، آنچنانکه در تمدن مسیحى رخ داده و حتى نهایتاً به افراط رفته و در آراى شوراهاى رسمى و متفکران رسمى بسیارى از این آثار نظیر ایکونها واجد معنایى متعالى تلقى گردیده و شایسته توسل براى تقرب به عیسى و خدا شده اند.

به هر صورت با تمام اوصاف فوق هنر اسلامى از حکمت ولایى انسى و معنوى اسلام برخوردار شده است، على الخصوص در شعر و هنر مربوط به حکمت انسى متفکران اسلامى این امر بیش از دیگر صور هنرى مشاهده مى شود، و آنچه که تحت عنوان ولایت و قرب حقیقى به حقیقت اسلام نام بردیم در هنر و شعر هنرمندان و شاعران ولایى اسلام متحقق شده است. اما به تحقیق صورى از شعر و موسیقى و نقاشى و صنایع و معمارى موجود در تمدن اسلامى چنین وضعى نداشته اند با وجود اینکه بنا بر حکم کلى در تمدن اسلامى بالذات یا بالعرض تحت تأثیر روح و صورت نوعى این تمدن قرار گرفته اند.

 محمد مددپور، تجلیات حکمت معنوى در هنر اسلامى،